Europäische vs. Asiatische Werte. Scheitert die Universalisierung der Menschenrechte?

Christian Tomuschat, Humboldt-Universität zu Berlin

Vortrag am 27. Juni 2000 an der Humboldt-Universität zu Berlin

I.	Einführung

Was sind Menschenrechte? Was sind europäische oder asiatische Werte? Was auf den ersten Blick sehr einfach aussieht, bereitet schon bei einer ersten Nachfrage ernstliche Probleme. In der Tat ist nichts selbstverständlich auf dem Gebiet der kulturellen Erscheinungen, wo keine naturwissenschaftlichen Gesetze gelten. Über jeden Begriff, jede Definition muß zunächst ein Konsens hergestellt werden, der wiederum keine absolute Verbindlichkeit für sich beanspruchen und jederzeit wieder in Frage gestellt werden kann. So sollen zunächst einige Arbeitshypothesen vorgestellt werden, die den weiteren Gang der Überlegungen leiten können.

Unter Menschenrechten kann man sich sehr Unterschiedliches vorstellen, je nachdem, von welchen Grundprämissen man ausgeht. Wer die Bibel zum Ausgangspunkt wählt, wird jedenfalls in Einzelpunkten andere Ergebnisse erzielen als derjenige, der die Quelle der Menschenrechte im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland oder in einer sonstigen Staatsverfassung sieht. Philosophische, religiöse und politisch-rechtliche Beurteilung, obwohl sie in vielfältigen und engen Querbeziehungen stehen, divergieren zwangsläufig und lassen sich nicht ohne weiteres zur Deckung bringen, weil jedes System seine eigenen Prioritäten besitzt. Je kleiner die Gruppe, die sich zu bestimmten Postulaten bekennt, um so mehr kann sie ihr eigenständiges Profil schärfen; je weiter der Kreis der Menschen, um so mehr muß auf Allgemeinverträglichkeit Rücksicht genommen werden. Rechte sollen aber jedenfalls nicht bloße Wunschvorstellungen sein. Wer von einem Recht spricht, bringt damit zum Ausdruck, daß es sich um Regeln handelt, die in der Lage sind, Wirklichkeit zu verändern, weil hinter ihnen ein Erzwingungspotential steckt. Rechte treten mit dem Anspruch an, die Gesellschaft nach dem Maß vorgegebener Ziele zu ordnen. Sie stützen sich auf einen Apparat, der zu ihrer Durchsetzung bereitsteht, und verkörpern damit die faktische Kraft des Normativen.

Da es hier um einen Vergleich zwischen Europa und Asien geht, bietet es sich an, die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte zum Maßstab zu nehmen, weil sie eine Brücke zwischen allen Regionen und Kulturen der Welt schlägt. Die Allgemeine Erklärung wurde am 10. Dezember 1948 von der Generalversammlung der Vereinten Nationen mit 48 Stimmen bei acht Enthaltungen angenommen. Die acht Enthaltungen kamen in erster Linie von den damaligen sozialistischen Staaten Osteuropas (neben der Sowjetunion sowie der Ukraine und Weißrußland auch Jugoslawien, Polen und die Tschechoslowakei); hinzu traten Saudi-Arabien und Südafrika, fürwahr eine etwas kuriose Mischung. Zum erstenmal in der Geschichte der Menschheit war damit ein Katalog von Rechten formuliert worden, die jedem einzelnen ohne Rücksicht auf Hautfarbe, Rasse, Geschlecht oder politische Überzeugung zustehen sollen. Ganz gleich, was man im einzelnen über die Erklärung denken mag, muß man doch anerkennen, daß hier ein Konsens gefunden worden ist, in dem sich selbstverständliche geschichtliche Erfahrungen widerspiegeln, vor allem die Unrechtserfahrungen aus der Zeit des gerade überstandenen Zweiten Weltkrieges, aber nicht sie allein. In der Erklärung findet sich daher der Kern einer Universalität, die auch mit feierlichem Pathos verkündet wurde.

Die Erklärung, so findet der Leser bei einer auch nur flüchtigen Lektüre heraus, ist erstaunlich jung geblieben. Sie erwähnt einerseits die klassischen Freiheitsrechte des bürgerlichen Rechtsstaates, bleibt aber dabei nicht stehen, sondern rezipiert auch “modernere” soziale und wirtschaftliche Rechte wie etwa das Recht auf Arbeit und das Recht auf Bildung. Geradezu metaphysische Höhen erklimmt sie schließlich in ihrem Art. 28, wo sie einem jeden das Recht “auf eine soziale und internationale Ordnung” zuspricht, “in der die in dieser Erklärung aufgeführten Rechte und Freiheiten voll verwirklicht werden können”. Die internationale Gemeinschaft hat mit der Erklärung einen Standard gesetzt, der auf Grund seiner Billigung durch das prominenteste Repräsentativgremium aller Staaten der Welt über jedes bloße subjektive Meinen und Gutdünken weit hinausreicht. Die Frage stellt sich, ob die Erklärung demgemäß das Maß aller Dinge darstellt, wenn man über Menschenrechte spricht.

Erschüttert würde die Strahlkraft der Erklärung, wenn sich nachweisen ließe, daß sie gar nicht den Wertvorstellungen entspricht, wie sie in den unterschiedlichen Regionen und Kulturen der Welt vorherrschen. Eine Diskussion über den Wertbegriff soll hier nicht geführt werden. Als Arbeitshypothese sei angenommen, daß Werte soziale Güter im weitesten Sinne bezeichnen, die von einer menschlichen Gemeinschaft als erhaltens- und schützenswert betrachtet werden, da sie als Grundlagen eines friedlichen Miteinander aller Mitglieder der Gruppe gelten. Werte als solche sind nicht rechtlich fixiert, sie bilden gleichermaßen den Humus, aus dem heraus sich gesellschaftliche Entwicklungen als Überbau erheben. 

Geht man von dieser Begriffsbestimmung aus, so ist auf den ersten Blick ersichtlich, daß es jedenfalls “asiatische Werte” gar nicht geben kann. Asien ist keine Weltregion mit einer einheitlichen kulturellen Prägung. Schon der Islam zeigt sich in den Ländern des Nahen Ostens in zahlreichen Facettierungen. Der eher liberalen libanesischen Gesellschaft stehen der Konservativismus der Staaten der arabischen Halbinsel oder die populistischen Diktaturen im Irak und in Syrien gegenüber. Aber der Islam stellt nur ein Element der kulturellen Landschaft Asiens dar. Indien steht überwiegend unter dem Einfluß des Hinduismus, in China mögen noch versprengte Überbleibsel des Konfuzianismus zu erkennen sein, und der Buddhismus in Japan und anderen Ländern des Kontinents hat wiederum eigene Charakterzüge entwickelt. So wäre es vermessen, ohne weiteres anzunehmen, daß es Wertvorstellungen geben könnte, die in ganz Asien anzutreffen wären.

Aber auch die Frage muß erlaubt sein, ob es eigentlich spezifisch europäische Werte gibt. In einer Zeit fortschreitender Dechristianisierung der Gesellschaften ist keineswegs mehr ausgemacht, daß “Europa” von christlichen Idealen durchdrungen ist. Die Frage stellt sich – und wird jeden Tag dringlicher -, ob das ethische Traditionserbe, als dessen Hüter bis vor kurzem im wesentlichen die Kirchen fungierten, in weltliche Formen überführt werden können – oder bereits überführt worden sind -, die eine autonome Existenz führen können, ohne einer metaphysischen Absicherung zu bedürfen. Die Zentralbastion eines europäischen Menschenrechtsverständnisses auf der Ebene des säkularen Rechts ist heute die Europäische Menschenrechtskonvention aus dem Jahre 1950, der sich nach dem Zerfall der sozialistischen Diktaturen auch die Staaten in Mittel- und Osteuropa angeschlossen haben. Auch die Europäische Union beruft sich in Art. 6 des Vertrages von Amsterdam auf die Grundsätze der Freiheit, der Demokratie, der Achtung der Menschenrechte und Grundfreiheiten sowie der Rechtsstaatlichkeit. Dennoch kommt man nicht an der Frage vorbei, ob nicht die Proklamierung absoluter Meinungs- und Glaubensfreiheit, verbunden mit einer fast uneingeschränkten Wahlfreiheit in bezug auf die Gestaltung des persönlichen Lebens und dem gesellschaftlichen Toleranzgebot zu einem Zusammenbruch aller Wertvorstellungen führen kann – oder sogar muß, weil der mit der Freiheitlichkeit einhergehende Relativismus alle festen Begrenzungen überwuchert.

Trotz der damit vorgebrachten Kritik an der Formulierung des Themas ist das Thema selbst keineswegs tot, es ist nur enger und spezifischer zu fassen. Die Frage bleibt, ob es gelingen kann, einheitliche weltweite Maßstäbe insbesondere für das Verhältnis zwischen Staat und Bürger festzulegen, die sich unter der Rubrik der Menschenrechte erfassen lassen.

II.	Ebenen der Methodik

Während der Jurist in der Regel nur eindimensional arbeitet, nämlich im Rahmen der positiven Rechtsordnung, ohne den Blick weiter ausschweifen zu lassen, verbietet sich hier solche Enge der Betrachtung. Drei Methodenebenen lassen sich erkennen, die alle ihre Berechtigung haben, wenn man die Ausgangsfrage zu lösen versucht.

Zunächst läßt sich eine rein juristische Betrachtung anstellen, die allein das geltende Recht berücksichtigt. Dies wird im folgenden auch zu geschehen haben. Die juristische Betrachtung ermöglicht es, die Positionen zu erkennen, zu denen sich die verantwortlichen Staatsorgane offiziell bekannt haben. Es bedeutet etwas, wenn sich eine Regierung feierlich gegenüber der internationalen Gemeinschaft verpflichtet, bestimmte Rechte ihrer Bürger zu achten, vor allem ihr Leben und ihre körperliche Integrität zu schützen, aber auch, ihnen politische Mitbestimmung einzuräumen und der Familie besondere Fürsorge angedeihen zu lassen. Dennoch kann eine Prüfung auf dieser Ebene nicht zu endgültigen Ergebnissen gelangen. Denn in bezug auf viele Länder läßt sich der Einwand erheben, Verpflichtungen und Erklärungen im Rahmen der Außenpolitik spiegelten die Realitäten keineswegs wider. Der Regierungsapparat bilde nur einen dünnen Firnis über gesellschaftlichen Vorgängen, deren Abläufe sich nach ganz anderen Gesetzen regelten. Vieles werde versprochen und auch formal in Kraft gesetzt, ohne daß es in irgendeiner Weise einen Einfluß auf die faktischen Verhältnisse zu gewinnen vermöge. Im übrigen geht das Thema gerade von der Annahme aus, daß es Spannungen zwischen dem Recht als einem künstlichen Überbau und den in einer Gesellschaft lebendigen Wertvorstellungen geben könne, die dann möglicherweise das wahre Gesicht dieser Gesellschaft abzeichnen.

Damit ist man dann zwangsläufig bei der zweiten Untersuchungsebene angelangt, wo es darum geht, Gleichklang oder Dissens zwischen der normativen Schicht und den nicht formalisierten Wertvorstellungen festzustellen. Hier sind die methodischen Schwierigkeiten weitaus größer als bei der normativen Betrachtung. Während sich relativ klare Aussagen darüber treffen lassen, ob eine Rechtsnorm gilt oder nicht, gibt es kaum ein heikleres Unterfangen, als sich darüber zu äußern, ob eine Gesellschaft sich zu bestimmten Werten bekennt. Werte sind ja weder von ihrem Inhalt her eindeutig abgrenzbar, noch bilden sie statische Einheiten, die Geschichte überdauern, während die von ihnen beeinflußten Menschen kommen und gehen. Wer sich von einem solchen Vorverständnis leiten ließe, würde damit nicht nur die Freiheit des Menschen leugnen, selbst sein Geschick in die Hand zu nehmen und den Lauf der Geschichte zu bestimmen, sondern auch der empirischen Erfahrung widersprechen, die bezeugt, daß jede Gesellschaft in mit dem Fortschreiten der Zeit einer Wandlung unterliegt. Auf der anderen Seite gehört es wohl zu den schlichten Grundweisheiten der Soziologie, daß Gesellschaften auf äußere Einflüsse durchweg zögernd reagieren. Sie ähneln eher Geleitzügen, die sich geruhsam durch die Gewässer bewegen, weil sie auf den Langsamsten Rücksicht nehmen müssen.

Schließlich gibt es als weiteren Anhaltspunkt noch die gesellschaftliche Praxis. Eine Regierung mag sich noch so oft völkerrechtlich verpflichtet haben, sie mag routinehaft eine Bekenntnis zu bestimmten sozialen Grundwerten ablegen, ihr tatsächliches Verhalten kann dennoch zu all dem in eklatantem Widerspruch stehen. Auch diese Ebene der Untersuchung darf nicht ausgeblendet werden, weil sie ein Licht darauf wirft, ob die Rhetorik mehr ist als bloße Fassade, hinter der ganz andere Überlegungen stehen, nämlich insbesondere das Interesse am Machterhalt. Noch stärker als in den Ländern des industrialisierten Nordens bedeutet in den meisten Ländern der Dritten Welt politische Macht gleichzeitig wirtschaftlichen Einfluß, bedeutet Geld, das einem Oppositionspolitiker nicht zur Verfügung steht.

III.	Die rechtliche Ebene

Trotz ihrer – relativen – Unzulänglichkeit soll die rechtliche Dimension an erster Stelle untersucht werden. Hier haben sich die am deutlichsten sichtbaren Entwicklungen vollzogen. Was als Teil der internationalen Rechtsordnung entstanden ist, bildet gleichsam den Prüfungsgegenstand, der dann später auf seine Übereinstimmung mit sozialen Wertvorstellungen und sozialer Praxis zu hinterfragen ist.

1) Obschon die Charta der Vereinten Nationen an mehreren Stellen das Wort “Menschenrechte” erwähnt, ganz im Gegensatz etwa zur Satzung des Völkerbundes, für den Menschenrechte noch eine fremde Vokabel waren, hat doch erst die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte Klarheit über Inhalt und Reichweite eines Grundstandards dieser Rechte gebracht. Wie schon erwähnt, kam die Erklärung in einer Weltorganisation mit lediglich 56 Mitgliedstaaten zustande, während es heute 188 UNO-Mitgliedstaaten gibt. Damit ist ein gewisser Geburtsmakel der Erklärung gekennzeichnet. Vor allem die Beteiligung Afrikas war minimal, Mitglieder der Vereinten Nationen waren im Jahre 1948 lediglich Ägypten, Äthiopien und Liberia, während Asien immerhin durch elf Staaten vertreten war (Afghanistan, Burma, China, Indien, Iran, Irak, Libanon, Pakistan, Philippinen, Thailand, Syrien). Damit steht unbezweifelbar fest, daß Afrika und Asien nur unzureichend an der Ausarbeitung der Erklärung beteiligt waren. Dieser erste Eindruck stimmt zwar nicht ganz. Charles Malik aus dem Libanon und die Inderin Mehta spielten bei den Beratungen in der Menschenrechtskommission über die vorliegenden Entwürfe eine entscheidende Rolle, doch es bleibt, daß insgesamt gesehen die Zusammensetzung der Gremien, die den Text erstellten, kein repräsentatives Bild der Weltbevölkerung abgab. 

Damit ist keineswegs gesagt, daß es nicht möglich gewesen wäre, ein Rechtsdokument zu erstellen, welches die Grundbedürfnisse aller Menschen dieser Welt widerspiegeln würde. Keineswegs ging der Ehrgeiz im Jahre 1948 dahin, eine Charta für den “westlichen” Menschen zu schaffen. Man ließ sich auch nicht von einem ausschließlich westlichen Verständnis der Menschenrechte leiten. Leitworte waren “freedom from fear and want”, also Freiheit von Furcht und Not. Dennoch: wer nicht beteiligt war, wird ein gewisses Widerstreben empfinden, die Erklärung als das auch für ihn maßgebende grundlegende Verfassungsdokument zu akzeptieren.

Den Vorwurf einer vom Ursprung her einseitigen Ausrichtung kann man den beiden Weltpakten über bürgerliche und politische Rechte einerseits, über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte andererseits, welche die Generalversammlung der Vereinten Nationen Im Jahre 1966 annahm, nicht mehr machen. Damals zählte die Weltorganisation bereits 122 Mitglieder. Die Abdankung von England und Frankreich als Kolonialmächten hatte dazu geführt, daß die meisten der heutigen Staaten Asiens und Afrikas die Unabhängigkeit erlangt hatten und damit auch in die Vereinten Nationen aufgenommen worden waren . In der Endphase waren es gerade Länder der Dritten Welt, welche die Supermächte UdSSR und USA dazu drängten, ihre ideologischen Grabenkämpfe zu beenden und den vorliegenden Textentwürfen für die beiden Verträge mit ihrem umfassenden Regelungsanspruch die Zustimmung zu erteilen. Das geschah schließlich am 16. Dezember 1966 im Wege des Konsensus. Es gab weder Gegenstimmen noch Enthaltungen. Alle 106 anwesenden Staatenvertreter sprachen sich damit für die Vertragswerke aus, von denen das eine das Prinzip politischer Freiheit proklamiert, während das andere umfassende Fürsorgepflichten des Staates, darunter auch ein Recht auf Arbeit, statuiert.

Es läßt sich nicht behaupten, daß im Grunde die Regierungsvertreter in New York sich der Bedeutung ihrer Handlungen gar nicht bewußt gewesen und einer spontanen Euphorie erlegen seien. Denn die nachfolgende Ratifizierungspraxis schob alle im vorhinein geäußerten Vermutungen und Befürchtungen beiseite. Auch nachdem die Pakte zu Hause von den nationalen Parlamenten gewogen und gemessen worden waren, stellte sich nur wenig Widerstand ein. Heute zählt der Pakt über bürgerliche und politische Rechte nicht weniger als 145 Mitgliedstaaten. Nicht nur die Europäer sind massiv beteiligt, ebenso wie Lateinamerika und Afrika, sondern auch zahlreiche der asiatischen Staaten. Ägypten, Irak und Iran gehören ebenso zu den Vertragsparteien wie Indien und Japan. Nur zwei Pole eines zähen und hinhaltenden Widerstandes lassen sich ausmachen. Auf der einen Seite stehen dabei die Staaten der arabischen Halbinsel, von denen kein einziger die Verpflichtungen aus dem Pakt angenommen hat, auf der anderen Seite China und eine Reihe mit ihm sympathisierender Staaten wie Bangla Desch, Laos und Singapur. China hat aber immerhin im Jahre 1998 den Pakt gezeichnet und damit zum Ausdruck gebracht, daß es die Ratifikation ernstlich in Erwägung ziehe. Erstaunlich darf man die Vertragsmitgliedschaft des Iran nennen. In ersten Erklärungen nach der Revolution von 1980 waren grobschlächtige Erklärungen dahin abgegeben worden, daß die frühere Unterschrift der Regierung des Schah die neue revolutionäre Regierung nicht zu binden vermöge, ferner in dem Sinne, daß gegenüber dem göttlichen Gesetz der Schariah der Pakt keinerlei Bedeutung besitze. Der Iran hat aber das Vertragsband nicht gelöst, sondern bis in die neunziger Jahre hinein seine Vertragspflichten korrekt erfüllt, indem er die vorgeschriebenen Berichte einreichte und sich der Befragung durch den Menschenrechtsausschuß stellte und selbst außerordentlich kritische Anmerkungen durch den Ausschuß hinnahm.

Bei späteren Abkommen sind die Vorbehalte der sich verweigernden Ländergruppe deutlicher hervorgetreten. Im Jahre 1979 kam das Übereinkommen zur Beseitigung jeder Form von Diskriminierung der Frau zustande, aus dem Jahre 1989 stammt das Übereinkommen über die Rechte des Kindes. Gegenüber der Weltöffentlichkeit war es fast unmöglich, sich einem dieser beiden Abkommen gegenüber zu verweigern, wenn man einen Anspruch auf Modernität erheben wollte. Schlechterdings ausgeschlossen war es auch gegenüber dem aufgeklärteren Teil des heimischen Publikums, nicht für die Rechte des Kindes einzutreten. Ganz hingegen wollte man sich den Schub in eine neue soziale Umwelt nicht leisten. Vor allem hinsichtlich der Frauenkonvention befanden sich manche Staaten, insbesondere diejenigen mit starken islamischen Glaubensgemeinschaften, in einer deutlich erkennbaren Zwangslage. Nach außen sollte der Eindruck eines den Zeitströmungen der Gegenwart folgenden aufgeklärten Gemeinwesens hervorgerufen werden, während andererseits auch im Innenverhältnis die klerikal-konservativen Kräfte nicht offen brüskiert werden konnten. So fand man vielfach eine janusköpfige Lösung. Auf der einen Seite wurden die Abkommen ratifiziert, auf der anderen Seite versuchte man, die Bindungskraft durch weitreichende Vorbehalte auszuhöhlen. Geradezu berühmt geworden sind die Vorbehalte von Ägypten und Bangla Desh zu der Zentralvorschrift des Art. 2. Während Bangla Desh den Art. 2 kurzerhand aus seiner Bindungserklärung ausnimmt, weil er der Schariah zuwiderlaufe, erklärt Ägypten etwas feinsinniger, es werde den Art. 2 insoweit anwenden, als er nicht mit den Regeln der Schariah unvereinbar sei. 

In bezug auf das Übereinkommen über die Rechte des Kindes trieb die Vorbehaltslust noch tollere Blüten. Indonesien erklärte, das Übereinkommen könne keine weitergehenden Rechte als die in der Verfassung niedergelegten gewährleisten, Djibouti machte einen Globalvorbehalt in dem Sinne, daß es sich nicht als gebunden betrachte im Hinblick auf Vorschriften, die mit seiner Religion und seinen traditionellen Werten unvereinbar seien, und der Iran verwies auf den Vorrang der Schariah. Zwar wurden teilweise gegen diese Vorbehalte Einwendungen erhoben, doch hatte dies keinerlei spürbare Auswirkungen. Es ist allein dem zuständigen Expertenausschuß nach dem Übereinkommen überlassen, sich mit den vor ihm erscheinenden Staatenvertretern auseinanderzusetzen und sie auf die Unzulässigkeit solch weitgehender Einschränkungen hinzuweisen, die praktisch die übernommene völkerrechtliche Bindung wieder rückgängig machen.

Einen weiteren Einschnitt in der Rechtsentwicklung bildet die Erklärung von Bangkok, angenommen von den Ministern und Vertretern der asiatischen Staaten im April 1993 bei einer Vorbereitungskonferenz für die im Juni 1993 abgehaltene Wiener Weltmenschenrechtskonferenz. Bewußt war eine ganze Reihe von solchen regionalen Treffen – auch für Afrika und Lateinamerika - angesetzt worden, um die regionalen Erfahrungen bei der Aufstellung einer Bilanz 45 Jahre nach der Verabschiedung der Allgemeinen Erklärung verwerten zu können. Während im Grunde die Erklärung von Tunis wie auch die Erklärung von San José keine gewichtigen Besonderheiten aufweisen, wird in einem Absatz der Erklärung von Bangkok in wenigen Worten eine Divergenzposition markiert. Es heißt dort, die Staaten würden

“Recognize that while human rights are universal in nature, they must be considered in the context of a dynamic and evolving process of international norm-setting, bearing in mind the significance of national and regional particularities and various historical, cultural and religious backgrounds”.

Auf den ersten Blick nimmt sich diese Aussage recht undramatisch aus. An sich ist es eine Selbstverständlichkeit, daß Menschenrechte jeweils in einen spezifischen politischen Kontext eingebettet sind. Aber die Erklärung wollte mehr signalisieren, nämlich daß Menschenrechte innerhalb eines solchen Rahmens eine besondere Bedeutung annehmen können, die – was man freilich ausdrücklich zu sagen sich scheute – von ihrer ursprünglich intendierten Substanz nur wenig übrig lassen würde.

Auf der Wiener Konferenz selbst stand dann das Thema ”Universalität” wieder im Mittelpunkt der Verhandlungen. Wiederum muß man die angenommene Erklärung sehr genau lesen, um sie in ihrer Komplexität recht zu verstehen. Auf der einen Seite heißt es zwar gleich in einem der einleitenden Absätze, die Universalität der Menschenrechte stehe ”außer Frage”, doch haben genaue Beobachter des Konferenzverlaufs an dieser Aussage dicke Fragezeichen angebracht. Denn die Universalität müßte sich insbesondere in der Allgemeinen Erklärung und in den beiden Weltpakten von 1966 widerspiegeln. Zwar wird auch die Allgemeine Erklärung in der Präambel (Abs. 3, 8) wie auch im operativen Teil der Erklärung (Abs. 33) genannt, und ein Gleiches geschieht hinsichtlich des Internationalen Paktes über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte (Abs. 8 bzw. 33). Der Internationale Pakt über bürgerliche und politische Rechte erscheint hingegen nur in der Präambel (Abs. 8); im operativen Teil der Erklärung hat man ihm das Hausrecht verweigert, was kein Zufall ist, sondern offenbar das Ergebnis harter Verhandlungen um einen Konsensus darstellt. Es sind vor allem asiatische Staaten gewesen, die hier auf der Linie der Bangkok-Erklärung gewisse Abstriche machen wollten.

IV.	Die Ebene der Wertvorstellungen

1) Schon im Zeitpunkt der Erarbeitung der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte war erkannt worden, daß ein Regelwerk, das nicht durch breite soziale Akzeptanz abgestützt ist, keine wirkliche Effektivität erlangen kann. Die UNESCO kam daher auf den Gedanken, eine Umfrage bei Geistesgrößen aus aller Welt zu veranstalten, um herauszufinden, ob die Erklärung möglicherweise nur europäisches Gedankengut widerspiegele oder ob sie im Gegenteil der Ausdruck universell gültiger Wertvorstellungen sei. Obwohl im wesentlichen Zustimmung manifestiert wurde, gab es doch auch skeptische Stimmen, die dem Gedanken einer menschenrechtlichen Kodifikation eher distanziert gegenüberstanden. So schrieb Mahatma Gandhi in einem kurzen Brief an Julian Huxley, den damaligen Generaldirektor der UNESCO, er habe von seiner ungebildeten, aber klugen Mutter gelernt, ”that all rights to be deserved and preserved came from duty well done”. Er neigte also dazu, eine Pflichtenlehre für wesentlicher zu halten als einen Katalog von Rechten. Ganz ähnliche Gedanken wurden von dem Chinesen Chung-Shu Lo geäußert, der folgendes feststellte:

”The basic ethical concept of Chinese social political relations is the fulfilment of the duty to one’s neighbour, rather than the claiming of rights.”

Ohne unmittelbar auf die Erklärung einzugehen, schrieben auch ein islamischer Denker (Humayun Kabir) und ein Kenner des hinduistischen Menschenrechtskonzepts (S.V. Puntambekar), daß sie jedenfalls die Akzente anders setzen würden.

2) Versucht man, was für einen Juristen eine riskante Aufgabe ist, mit dem Blick auf Asien einige der Kerngedanken der großen religiös-kulturellen Weltsysteme vorzustellen, so stellt man in der Tat fest, daß von einer völligen Konkordanz mit dem System der Allgemeinen Erklärung nicht die Rede sein kann. Andererseits sind die Diskrepanzen auch nicht so gewaltig, daß man geradezu von einer Kakophonie sprechen müßte.

a) Deutlich ist hinsichtlich der islamischen Länder, daß es insbesondere zwei Divergenzpunkte gibt, wo das Credo der Allgemeinen Erklärung von liberalerem Geist geprägt ist als die Verhaltensordnung der Schariah, die göttliche Gebote unmittelbar in den Alltag der Menschen umsetzen will.

Auf der einen Seite ist es die individuelle Religionsfreiheit, die der Islam nicht akzeptiert. Einem Angehörigen des islamischen Glaubens wird nicht gestattet, sich einer anderen Religion zuzuwenden. In der Allgemeinen Erklärung wird das Recht des Religionswechsels ausdrücklich gewährleistet (Artikel 18). Natürlich war über diese Frage auch schon im Jahre 1948 eine Debatte entbrannt. Dennoch wurde erstaunlicherweise die Vorschrift seinerzeit von den Regierungen aller islamischen Staaten gebilligt, mit Ausnahme derjenigen Saudi-Arabiens, das sich, wie schon berichtet, bei der Schlußabstimmung der Stimme enthielt. Dennoch war die Diskussion damit nicht beendet. Im Internationalen Pakt über bürgerliche und politische Rechte heißt es ebenfalls in Art. 18 etwas verschleiernd, daß die Religionsfreiheit die Freiheit umfasse, ”eine Religion oder eine Weltanschauung eigener Wahl zu haben oder anzunehmen” (”to have or to adopt”), was in unterschiedlicher Weise gedeutet werden kann und auch tatsächlich gedeutet worden ist. Eine noch etwas restriktivere Formulierung findet sich in Art. 1 der Erklärung über die Beseitigung jeder Form von Intoleranz und Diskriminierung auf Grund der Religion oder des Glaubens, die von der Generalversammlung der Vereinten Nationen am 25. November 1981 angenommen wurde (Resolution 36/55, 25. Nov. 1981). Es heißt dort, daß jeder das Recht habe, ”eine Religion oder jedweden Glauben eigener Wahl” zu haben. Die Sprecher islamischer Staaten machten in der Debatte unmißverständlich deutlich, daß damit keineswegs ein Recht zum Religionswechsel garantiert werden solle. Was sich hier auf der Regierungsebene im Ringen um Textvarianten geäußert hat, ist nach dem religiösen Verständnis schlechthin ausgeschlossen. Wer einmal dem islamischen Glauben zugehört, kann dieses Band der Zugehörigkeit nicht mehr lösen. Er muß bei der angestammten Religion bleiben. Es wird ihm nicht gestattet, gegebenenfalls der Stimme seines Gewissens zu folgen, die ihm sagt, daß eine andere Glaubensgemeinschaft seinen seelischen Bedürfnissen besser entspreche. Als besonders schlimme Sünde wird jeder Versuch betrachtet, aus der breiten islamischen Glaubensgemeinschaft auszuscheren und eine neue Religion abweichlerischer Tendenz zu begründen. Dies erklärt die Verfolgung der Baha’is, die im Iran bis heute im wesentlichen rechtlos gestellt sind.

Der zweite große Divergenzpunkt ist die Gleichheit zwischen Mann und Frau. Stets wird im Islam argumentiert, nach dem göttlichen Gesetz könne es zwischen den beiden Geschlechtern keine schematische Gleichheit geben. Gleichheit fehle keineswegs, sie bestehe aber in einem qualitativen Sinne. Männer und Frauen hätten unterschiedliche Rechte und Pflichten. Im Ergebnis, bei einer Gesamtabwägung, stelle sich indes ein vollkommenes Gleichgewicht ein. Ob eine solche Synthese tatsächlich zustande kommt, kann fraglich erscheinen. Insbesondere in bezug auf die Ehescheidung ist der Mann durchweg wesentlich günstiger gestellt als die Frau, die dafür durch die Mitgift nur einen bescheidenen Ausgleich erhält. Natürlich läßt sich darüber streiten, ob die herrschende Deutung der Schariah die richtige ist. Die tunesische Gesetzgebung beruht etwa auf der Prämisse, daß gerade nach der Schariah die Mehrehe als ausgeschlossen betrachtet werden müsse, da jedenfalls unter heutigen Verhältnissen des modernen Lebens ein Mann nur eine einzige Frau lieben könne. Den Gegenpol dazu bildet die heutige Lage in Afghanistan, wo Frauen zu rechtlosen Objekten zurückgestuft worden sind, die keinerlei Anteil am öffentlichen Leben haben dürfen. Wie sich all dies mit der Schariah vereinbaren läßt, kann und muß an dieser Stelle nicht erörtert werden. Die dominierende religiöse Auffassung, die auch in den meisten islamischen Ländern die Gesetzgebung durchdrungen hat und das Alltagsleben unter ihre Kontrolle gebracht hat, beruht jedenfalls auf der Theorie der qualitativen und nicht schematischen Gleichheit von Mann und Frau. Offensichtlich ist andererseits, daß die Gleichheit der Geschlechter zu den Grundpfeilern der Menschenrechtsbewegung seit dem Jahre 1945 gehört. Schon die UNO-Charta wendet sich in ihrem Art. 1 Abs. 3 gegen jede Diskriminierung aus Gründen des Geschlechts.

b) Versucht man, einige Bemerkungen über den Einfluß der Religionen in den modernen Gesellschaften Ostasiens zu machen, so ist man zunächst mit der Schwierigkeit konfrontiert, herauszufinden, wo überhaupt noch religiöse Vorstellungen sich als prägende Kraft für gesellschaftliche Denkmuster und Verhaltensweisen behauptet haben. Eine Broschüre des Staatsrats der Volksrepublik China aus dem Jahre 1991 läßt jedenfalls von einer solchen Verwurzelung in der Vergangenheit nichts spüren, wenn es dort heißt:

”Auf dem alten China lasteten lange Zeit die ”drei hohen Berge”, wie der Volksmund sagte: Der Imperialismus, der Feudalismus und der bürokratische Kapitalismus, die die Volksmassen unterdrückten und ihnen alle Menschenrechte vorenthielten. Das notleidende chinesische Volk kämpfte über 100 Jahre lang dafür, die Last der drei hohen Berge abzuschütteln und in den Genuß der Menschenrechte zu kommen. Es stürmte Welle um Welle vorwärts, riskierte Blut und Leben und führte langjährige und hartnäckige Kämpfe dafür”.

Religionsfreiheit wird dann zwar irgendwo in der Broschüre erwähnt, aber mit leichter Hand, offensichtlich mit einem hohen Grad der Schönung der tatsächlichen Verhältnisse. Religiöse Freiheit erscheint eher als eine Art Privatvergnügen des Bürgers, nicht aber als ein Tragepfeiler, aus dem die Nation ihre Kraft und Vitalität beziehen würde. Die religiösen Angelegenheiten unterliegen jedenfalls einer strikten Aufsicht des Staates, während die Herrschaftseliten sich offiziell auf die marxistische Ideologie stützen. China steht damit im Spannungsverhältnis zwischen ererbten Traditionen, die mittlerweile weitgehend verschüttet sein mögen, und einer importierten westlichen Ideologie, so daß es dem Land schwerfallen muß, sich in bezug auf die universellen Menschenrechte eindeutig zu positionieren.

Besonders interessant ist eine vor kurzem erschienene Fallstudie zu Singapur, die aufdeckt, daß das Argument der ”asiatischen Werte” von einer politischen Führungsschicht im Grunde beliebig dazu benutzt wird, um politische Herrschaft vor jeglicher Anfechtung abzusichern. Lee Kuan Yew, seit vielen Jahren Regierungschef des Staates, ist bekannt geworden durch eine sehr deutliche Äußerung, daß es zunächst darum gehen müsse, das Land aufzubauen und zu entwickeln, während alles andere, vor allem die Freiheiten der Bürger, eine sekundäre Angelegenheit sei. Um dieser Entwicklungsdiktatur ein ideologisches Fundament zu geben, setzte man auf den Konfuzianismus, von dem man annahm, daß er mit seinen Grundwerten, vor allem Respekt vor der Obrigkeit, Betonung der Gruppengebundenheit des Individuums und damit eines Aufgehens des Individuums im Kollektiv geeignet sei, als Stütze für den Nachweis zu dienen, daß Demokratie und Menschenrechte mit asiatischen Werten nicht im Einklang stünden. Nur mußte man feststellen, daß der Konfuzianismus in Singapur keine echten Wurzeln hatte. Es fiel schwer, auf Dauer die Behauptung aufrechtzuerhalten, daß der autoritäre Regierungsstil sich aus dem ideologischen Erbgut dieser Religion nähre. Deshalb wurde im Jahre 1991 das Ruder herumgeworfen und eine Doktrin der ”shared values” zusammengezimmert mit Kernsätzen dahin, daß die Nation über der Gemeinschaft und die Gesellschaft über dem Individuum stehe, daß die Familie die Grundeinheit der Gesellschaft sei, daß Konsens und nicht Konflikt herrschen sollten. Der Autor der Fallstudie zögert nicht, die unter dem Stichwort ”Asiatische Werte” laufende Bewegung als bloße Rhetorik zu qualifizieren, wie sie seit dem Ende des Kalten Krieges zur ideologischen Rechtfertigung autoritärer Regierungsstrukturen üblich geworden sei.

Im buddhistischen Denken, wie es seinen Niederschlag in Japan gefunden hat, wird es keineswegs abgelehnt, dem Individuum Rechtspositionen zuzuerkennen. Der Japaner Yasuaki Onuma zieht in gewisser Weise in Zweifel, ob der Pflichtendoktrin ein solches Übergewicht gegeben werden sollte. Aber er betont andere Aspekte, die eher mit den Modalitäten der Durchsetzung von Rechten zu tun haben. Mit Blick auf sein Heimatland Japan stellt er fest, daß dort Bescheidenheit hoch geschätzt werde. Aufdringliche Werbung für die eigenen Gedanken werde als arrogant, unzivilisiert und deswegen letzten Endes auch kontraproduktiv empfunden. So gelte es, einen gewünschten Erfolg geduldig und beharrlich durch Gespräch und Verhandlung, gegebenenfalls Vermittlung oder andere Ausgleichsverfahren durchzusetzen, jedoch nicht durch Beharren auf der eigenen Position im Wege der gerichtlichen Klage. In der Tat ist in Japan die Zahl der Gerichtsverfahren im Vergleich mit Deutschland oder den USA verschwindend gering. Trotz dieser scheinbar so stabilen Wesenszüge seiner Gesellschaft hat Japan während der Zeit der nationalistischen Militärherrschaft, die 1945 mit dem Abwurf der Atombombe auf Hiroshima und Nagasaki ihr Ende fand, seine Nachbarländer viele Jahre lang mit brutaler Gewalt unterdrückt – so wie auch in Deutschland der christliche Glaube als Urgrund der gesellschaftlichen Wertvorstellungen nicht die gnadenlose Verfolgung und Vernichtung der jüdischen Bevölkerung hat verhindern können.

Trotz der sehr kursorischen Bemerkungen zu den Wertvorstellungen ostasiatischer Gesellschaften, die manche Widersprüche und Ungereimtheiten aufgezeigt haben, bleibt wohl ein Grundzug asiatischen Denkens die These, daß Gesellschaften ihre Stabilität nicht allein aus den Rechten der Individuen empfangen könnten. Ich verweise noch einmal auf das schlichte Zitat von Mahatma Gamdhi, das sich auch in leicht abgewandelter Form bei unzähligen weiteren Autoren findet. Angenommen wird, daß die rechte Ordnung des Gemeinwesens sich gleichsam von selbst einstelle, wenn jeder – auch die Regierungsorgane – ihre Pflicht erfüllten. Solchen Gedanken läßt sich schwerlich die Legitimität bestreiten. Gerade gegenüber solch ausschweifenden Rechten wie einem Recht auf eine gesunde Umwelt sollte auch im westlichen Zivilisationsbereich eher die Pflicht eines jeden einzelnen betont werden, seinen Beitrag zur Erhaltung der natürlichen Umwelt zu leisten.

V.	Die Praxis

Ich breche diesen kurzgefaßten Überblick ab, um mich noch einigen Aspekten der Praxis zuzuwenden.

1) Von allen asiatischen Ländern hat gewiß Japan den steilsten Aufstieg genommen und nicht nur ein hohes Maß an materiellem Wohlstand errungen, sondern auch seinen Bürgern Rechtssicherheit und ein beneidenswertes Maß an politischer Freiheit verschafft. Dies alles aber ist im Sinne von Yasuaki Onuma weitgehend ohne formalisierte Verfahren der Menschenrechtssicherung gelungen. So gibt es eine Verfassungsgerichtsbarkeit, die auch Gesetze auf ihre Verfassungsmäßigkeit überprüfen kann, doch diese Rechtsschutzmöglichkeiten stehen weitgehend auf dem Papier, da ”man” sie nicht in Anspruch nimmt. Formelle Verfahren sind gleichsam ein Akt letzter Verzweiflung, jeder Kläger riskiert, sich sozial zu diskreditieren, wenn er sich des amtlich bereit gehaltenen Instrumentariums bedient. Das Land bezieht seine Stabilität aus der Kraft seiner gesellschaftlichen Kohäsion.

Deshalb ist es in Japan auch so schwer, gesellschaftlichen Mißständen entgegenzutreten, die ihre Wurzeln nicht etwa in der staatlichen Gesetzgebung haben, sondern in ”schlichten” gesellschaftlichen Vorurteilen haben. Es gibt eine Gruppe von Menschen in dem Lande, die Burakumin, die unter massiver Diskriminierung leiden. Äußerlich unterscheiden sie sich in keiner Weise von den übrigen Japanern. Aber sie stammen von Eltern und Voreltern ab, die früher Berufe ausübten, die als unrein galten, wie etwa Abdeckerei und ähnliches. Ehe in Japan Verlobungen oder gar Hochzeiten geschlossen werden, wird in der Regel auf das sorgfältigste, mit Einschluß sogar detektivischer Methoden, nachgeforscht, ob der oder die ”Zukünftige” möglicherweise aus einer Burakumin-Familie stammt. Wird derartiges ermittelt, so ist in der Mehrzahl der Fälle das Verdikt unvermeidbar. Die Beziehungen werden abgebrochen. Mit einem Burakumin darf man sich nicht einlassen. Auch der Status der Ausländer in Japan ist nicht beneidenswert. Vor allem die Nachkommen der vor und während des II. Weltkrieges nach Japan verschleppten Koreaner sind bis in die jüngste Vergangenheit hinein einem Regime harter Diskriminierung unterworfen gewesen.

2) Trotz allem kann man feststellen, daß Japan im übrigen einen Zustand breiter gesellschaftlicher Harmonie erreicht hat. Von den islamischen Ländern hingegen hat in der Gegenwart keines solche Erfolge erzielt. Von echter demokratischer Mitbeteiligung des Bürgers kann wohl fast nirgends die Rede sein. Die schlimmsten Entartungen eines politischen Systems gibt es derzeit in Afghanistan, aber auch die Nachbarländer Iran und Pakistan leben unter Verhältnissen, die mit ihren Zügen autoritärer Willkür jedenfalls das Atrribut ”rechtsstaatlich” nicht verdienen. Notorisch sind die Mißbräuche des Diktators Sadam Hussein im Irak, und auch Syrien ist unter seinem vor kurzem verstorbenen Präsidenten Assad mit eiserner Faust regiert worden. Die Frage stellt sich daher ganz zwangsläufig, ob zwischen dem Islam und den politischen Zuständen in den von ihm bestimmten Ländern ein innerer Zusammenhang besteht. Wahrscheinlich läßt sich diese Frage nicht mit einem klaren Ja oder Nein beantworten. Man darf nicht übersehen, daß alle genannten Länder mit gravierenden Armutsproblemen ringen, die selbstverständlich die Gewaltbereitschaft in der Gesellschaft fördern, so daß ein Regieren in zivilisierten Formen nicht gerade erleichtert wird. Auf jeden Fall liefern die autoritären Praktiken in fast allen islamischen Staaten wenig Beweismaterial für die These, daß der Islam seinem Wesen nach eine Religion der Toleranz sei. Zu Recht verweisen zwar seine Verfechter auf die Tatsache, daß insbesondere auf dem Balkan jahrhundertelang christliche Glaubensgemeinschaften geduldet und nicht zur Konversion gezwungen worden seien. Die Gegenwart bietet indes nicht das Bild eines toleranten Islam. Jüngste Vorgänge in Nigeria, wo auch die Christen unter das Gesetz der Schariah gezwungen werden sollen, oder in Indonesien, wo christliche Gemeinschaften ihres Glaubens wegen überfallen und ihre Mitglieder ermordet werden, zeigen eher ein Machtstreben, das Pluralismus als Ordnungsprinzip für die Gesellschaft resolut ablehnt.

Die wohl schillerndsten Eindrücke gewinnt der Beobachter bei einem Blick auf die Verhältnisse im heutigen China. Das Alltagsleben dort spielt sich in großer Freiheit ab. Handel, Industrie und Gewerbe florieren. Dem kapitalistischen Aufschwung scheinen kaum irgendwelche Grenzen gesetzt zu sein. Auf der anderen Seite hält der Staat an einer strikten Geburtenkontrolle fest, um die Bevölkerung nicht ins Unermeßliche wachsen zu lassen. Die stärksten und einschneidendsten Beschränkungen müssen sich im übrigen die politischen Freiheiten der Bürger gefallen lassen. Nach wie vor werden die großen Entscheidungen von einer kleinen Funktionärsclique gefällt. Die Meinung des Bürgers mag zwar durch verdeckte Meinungsumfragen berücksichtigt werden. Ein echtes Entscheidungsrecht des Bürgers hingegen gibt es nicht. Es ist nicht schwer zu erraten, was hinter dieser repressiven Politik steckt. Es ist die Sorge um den Zusammenhalt des Reiches, das keineswegs innerlich so stabil ist, wie es von seinen Führern hingestellt wird; hinzukommt die Furcht der Machthaber vor einem Verlust ihrer Machtpositionen, die an die Partei gekettet sind. Irgendeine Traditionslinie, welche diese Politik mit den Quellen der historischen Identität des Landes verbinden würde, läßt sich nicht erkennen. Auch von westlicher Seite aus ist man bereit anzuerkennen, daß der Zerfall Chinas in fortschreitenden Sezessionsprozessen ein Übel wäre, das mit seinen Begleiterscheinungen von Zerstörung und Tod unrmeßliche Verluste an menschenrechtlicher Substanz zur Folge hätte. Demgemäß gibt es eine gewisse Nachsicht dem Lande und seiner Regierung gegenüber, die sich nicht allein durch das Streben nach Großaufräge für die heimische Industrie erklären läßt – obwohl diese Erwägung fast immer mitspielt.

Die Betrachtung ausgewählter Beispiele sei an dieser Stelle abgebrochen. Natürlich läßt sich Fall an Fall reihen, Episode um Episode analysieren. Aber das Ergebnis ändert sich dadurch nur wenig. Als Fazit läßt sich festhalten, daß bei einer Betrachtung der Praxis das spezifisch Asiatische nur schwer greifbar ist. Wenig läßt sich andererseits dafür entnehmen, daß es asiatische Lebensweisen gäbe, die sich mit den Postulaten der Allgemeinen Erklärung nicht in Einklang bringen ließen. Am ehesten ist es wohl Japan gelungen, Verfahren des innergesellschaftlichen Ausgleichs zu finden, die Frieden sichern, ohne andererseits die Freiheiten des Bürgers auf ein Mindestmaß zurückzustutzen.

VI.	Schlußbemerkungen

1) Vieles spricht dafür, daß die Entdeckung der asiatischen Werte mehr als Waffe der Politik dient denn aus der Sorge heraus geboren worden wäre, die eigene nationale Identität unter einer universellen Einheitssoße einzubüßen. Mit einem Wort von UN-Generalsekretär Kofi Annan läßt sich feststellen:

”It was never the people who complained of the universality of human rights, nor did the people consider human rights as a Western or Northern imposition. It was often their leaders who did so”.

Dies ist auch die Lehre von der Wiener Weltmenschenrechtskonferenz des Jahres 1993. Während die politischen Führer der asiatischen Staaten in den offiziellen Verhandlungen um Textformulierungen rangen, die der Besonderheit des asiatischen Denkens einen gewissen Raum gewähren sollten, sprachen sich die Menschenrechtsorganisationen dieser Länder für nichts anderes als die volle und integrale Beachtung der in den universellen Instrumenten des Menschenrechtsschutzes niedergelegten individuellen Rechtspositionen aus. Dennoch ändert diese Feststellung nichts an der Tatsache, daß es Wertungsdivergenzen zwischen den einzelnen Kulturkreisen gibt, die sich nicht so leicht auflösen lassen und die auch durch die scheinbar so glatte Annahme der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte nicht beseitigt worden sind, ebensowenig durch die Zustimmung zum Internationalen Pakt über bürgerliche und politische Rechte aus dem Jahre 1966.

Wie soll man diese Divergenzen bewerten, soll man von einem Scheitern einer Weltmenschenrechtskultur sprechen, oder soll man im Gegenteil von einer breiten Übereinstimmung in Grundfragen sprechen, die nur in einigen Randbereichen ausfranse? Keine der beiden Aussagen würde wohl den Kern der Sache treffen. Der amerikanische Politikwissenschaftler und Sozialphilosoph Michael Walzer hat m.E. zutreffend von einem ”minimal and universal moral code” gesprochen, der weltweit ohne irgendwelche Einwände akzeptiert werde. Dieser Minimalcode umfaßt nach seiner Auffassung das Verbot von Mord, Sklaverei, Folter und Genozid. In der Tat erlaubt man in keinem Lande der Welt der Obrigkeit, mit dem Leben, der körperlichen Integrität und der Freiheit der Bürger nach Belieben umzuspringen. Natürlich geschieht dies immer und immer wieder, ist aber nicht als Leitmaxime einer richtigen Politik anerkannt. Daß der Staatsmacht Grenzen gezogen werden müssen, wird von keinem ernsthaften Staatstheoretiker in Zweifel gezogen. Man wird im übrigen wahrscheinlich noch weiter gehen dürfen, als es Michael Walzer konstatiert. Bei der – hier nur kursorisch vorgenommenen – Prüfung der großen religiös-ethischen Systeme hat sich nämlich nur wenig ergeben, was gegen die im Internationalen Pakt über bürgerliche und politische Rechte niedergelegten Rechte sprechen würde – außer der Tatsache, daß sie als individuelle Rechte formuliert sind. Nirgendwo hat sich eine Doktrin entwickelt, welche es dem Staat erlauben würde, Meinungs-, Versammlungs- und Vereinigungsfreiheit seiner Bürger nach Lust und Willkür zu beschneiden. Solche Einschränkungen sind durchaus gängige Staatspraxis und werden häufig aus der Situation heraus gerechtfertigt, ohne daß daraus jedoch eine Doktrin des Untertanenwesens erwachsen wäre. Einigkeit besteht weitgehend in dem Ziel, daß dem Bürger ein menschenwürdiges Leben zustehen solle. Es ist nur der Weg, der Anlaß zur Kontroversen bietet, ob man dem Einzelnen erzwingbare Rechtspositionen einräumen oder auf die erhoffte Automatik eines Systems umfassender Pflichten setzen soll.

Ganz anders sieht es mit dem Internationalen Pakt über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte aus, der weitgehende gestaltende Eingriffe in das Sozialleben verlangt. Obwohl diesem Pakt als Instrument zur Herstellung von sozialer Gerechtigkeit eine breite Welle der Sympathie entgegenschlägt, hat er doch nur schwache ideologische Grundlagen. Als die großen religiös-ethischen Systeme entstanden, war der Staat als Wohlfahrtsträger unbekannt. Auch in der heutigen Praxis haben nicht nur die asiatischen Staaten größte Mühe, jene Art sozialer Umverteilung zu bewältigen, wie sie der Pakt verlangt. Insgesamt stößt der Konsens in Menschenrechtsfragen insbesondere dort an seine Grenzen, wo Eingriffe in bestehende gesellschaftliche Strukturen vorgeschrieben werden. Ehe und Familie bilden insoweit geradezu ein Minenfeld. Ein Menschenrechtskonzept, das sich darauf beschränkt, der staatlichen Herrschaftsmacht Fesseln anzulegen, hat daher sehr viel eher Chancen, sich weltweit durchzusetzen, als ein gegenteiliges Konzept, welches die Menschenrechte als umfassende Ordnungselemente für Staat und Gesellschaft betrachtet. 

Zum Abschluß sei auf eine berühmt gewordene dissenting opinion des japanischen Richters Tanaka hingewiesen, die dem Urteil beigefügt ist, mit dem der Internationale Gerichtshof im Jahre 1966 die Klagen Äthiopiens und Liberias gegen Südafrika wegen der Behandlung der Einwohner in der ehemaligen deutschen Kolonie Südwest-Afrika abwies. Tanaka führte aus:

”The principle of the protection of human rights is derived from the concept of man as a person and his relationship with society which cannot be separated from universal human nature. The existence of human rights does not depend on the will of a State; neither internally on its law or any other legislative measure, nor internationally on treaty or custom, in which the express or tacit will of a state constitutes the essential element.”

Ein stärkeres Bekenntnis zur Universalität zur Menschenrechte läßt sich nicht denken. Wenn sich die Menschenrechte aus der Natur des Menschen selbst ergeben, so müssen etwaige gesellschaftliche Unterschiede als sekundär und unbedeutend erscheinen.

Unvermeidlich gerät im übrigen auch Asien mit dem Fortschreiten der Jahre immer mehr in den Bannkreis des menschenrechtlichen Denkens, wie es in den Gremien der Vereinten Nationen auf der Grundlage der Allgemeinen Erklärung von 1948 sowie der beiden Weltpakte von 1966 gepflegt wird, zumal ja auch bei alldem Vertreter Asiens Sitz und Stimme haben. Ein Unternehmen, an dem man selbst so starken Anteil hat, kann man kaum in Bausch und Bogen als ”unasiatisch” ablehnen. Der Prägekraft des weltweit geführten Diskurses über Menschenrechte ist einfach nicht zu entrinnen. Damit soll keineswegs gesagt sein, daß die Menschenrechtsidee nicht von Asien aus befruchtet und gegebenenfalls auch modifiziert werden könnte. Noch einmal sei zum Abschluß wiederholt, daß soziale Ordnungssysteme keine invariablen Größen sind, die über Jahre, Jahrzehnte und Jahrhunderte unverändert bleiben würden. Der Beobachter würde wohl die Aussage wagen, daß man sich auf dem Wege zu einer echten gemeinsamen Weltkultur auch in bezug auf die Menschenrechte befinde, wenn er nicht befürchten müßte, daß wegen der ungeheuren Beschleunigung der Geschichte seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts das vermutete Ziel einer Integration durch Zusammenwachsen niemals erreicht werden wird.